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自由观

   日期:2021-07-28     来源:www.xuanrender.com    作者:未知    浏览:906    评论:0    
核心提示:孟德斯鸠(Montesquieu)用“自由”这个词所意谓的东西并非在他对自由定义的正式概念(也是一般的概念)——“自由即在于做法律不禁止的事情的权利”中所能发现的,只有在他对别的社会和政治观念的评述中才能理解他所持的通常价值尺度。
孟德斯鸠(Montesquieu)用“自由”这个词所意谓的东西并非在他对自由定义的正式概念(也是一般的概念)——“自由即在于做法律不禁止的事情的权利”中所能发现的,只有在他对别的社会和政治观念的评述中才能理解他所持的通常价值尺度。孟德斯鸠不是那种迷恋某种单一原则、力图依据某种基本道德原则或形而上学范畴安排和讲解任何事物的思想家,他并不觉得依据某些形而上学的范畴所有真理势必都能得到系统的说明。孟德斯鸠不是一个一元论者而是一个多元论者,在他努力转述那些与他一个人与他的大部分读者所信奉的价值观不相同的文化或看法或价值体系的时候,他的鉴赏力可说是达到了他那个年代的最高峰。

伊塞亚·伯林:《孟德斯鸠》

使伯林的所有著作都充满了生气勃勃的活力的自由观念,好似他的整个观念体系一样,是很具备独创性的,它对哲学中公认的理性传统的颠覆性用途比一般想象的要大得多。大家都知道,伯林一直告诫大家,“一定的”自由定义是依据理性的自我决定或自主性而规定的,他所支持的则是一种对自由的“否定的”规定,即把自由看作是免受其他人强加的约束。相比之下,伯林提出否定的自由定义的原因并没得到非常不错地理解。无人指责伯林不承认自由可以被合理地理解为自主性,由于伯林对思想史上作如此理解的自由定义多次明确地予以承认,所以不会为大家忽视,但他的基本思想,即觉得在对自由的这种一定的理解中存在着内在的缺点、因此也容易常常被滥用,却极少得到大家的理解。另外,伯林反对人类世界的决定论,特别反对所谓历史不可防止性的看法,已是思想史上的一个不争的事实。伯林思想的基石是反对伦理学的一元论倡导,他坚持人类的基本价值是多种多样的,这部分价值常常冲突,极少有和谐的时候,在这部分冲突的价值中至少有一些是不可通约的,即是说对于这部分冲突的价值没一个单一的一同的度量标准或公准。伯林的这部分思想得到广泛的理解,虽然并非那样明晰。应该说,伯林思想的这部分方面对于英美世界的大多数哲学家、伦理学家和政治理论家来讲是容易认识和理解的。

本书的论题是,要正确讲解和理解伯林的这部分观念就得把握它与人类生活定义的一致性——这部分具备独创性和颠覆性的思想到今天仍未得到应有些理解——与它在政治哲学中的应用,在这种应用中产生了我称之为的“角逐的自由主义”;这种自由主义觉得,在善与恶的角逐和冲突中会致使不可回避的损失——对这一点大家也并未能非常不错地理解。假如我的这个建议——伯林的著作中包含着很深刻的思想和具备巨大的颠覆性——是正确的,那样大家可能会合理地提出疑问:为何他的思想没得到哲学界的广泛认同?为何在哲学界伯林的思想虽然不可以说是无足轻重但到底并没什么决定性的影响?毫无疑问,部分缘由是伯林在二战将来脱离了哲学界,他的这部分思想主如果在关于思想史的著作中被发现的。但这非常难说是全部是什么原因。确实,伯林的很多著作甚至可说绝大多数著作是关于思想史的论文,在这部分论文中,上述的这部分著名的看法与作为理论家的那种晦涩风格转而从是富有想象力的重建和细致的剖析。大家可以回想一下他那些关于维科、赫尔德、哈曼恩(Hamann)、穆勒、迈斯特尔(Maistre)、赫尔岑(Herzen)和关于很多其他思想家的论文。当然伯林的论文也并不全是这种形式,他论自由的著名论文就是在政治哲学中的直接应用,其论点由很多历史文献和剖析所支持,但作为一篇哲学论文它也是毫无逊色的。

伯林的著作在大家年代的哲学主流传统中只产生了非常小的影响,对这种现象的比较深刻的讲解是,伯林的思想与英语世界中一个多世纪以来一直在道德和政治思想范围占统治地位的理性主义形式不只不同而且对之具备瓦解用途。这里的理性主义是指这么一种看法,它觉得哲学研究的任务不止是要说明大家在道德和政治实践中面临的二难困境,而且要提供解决这种二难困境的办法。伯林坚决拒绝这种理性主义的看法。他反对理性主义的原因,与当代守旧的哲学家如米歇尔·奥克肖特(MichaelOakeshott)批评道德和政治自由主义的原因几乎没什么一同之处,即便有,那也是极少的。奥克肖特觉得,对于这种理性所没办法解决的二难困境,可以通过回归传统的方法加以解决,只须这传统没遭到理性主义哲学家的“污染”’。伯林则反对奥克肖特的这种看法,他觉得,无论是奥克肖特还是迈斯特尔都相信存在着未被改动过的一同生活文本,但这本身就是一种幻想:由于大家没任何理由假定实质生活或传统是一致的不包含冲突的。在伯林看来,哲学可以说明实践日常的这部分不同和冲突,但它并不可以解决这部分不同和冲突。更为要紧的是,伯林的思想体现了一种对西方常识论传统的根本原则的挑战,其目的是限制作为理智活动原则的哲学的权威和用途范围。伯林的这种思想对于哲学办法论的意义,就是,渗透在亚里土多德(Aristotfe)、柏拉图(Plato)、霍布斯(Hobbes)、斯宾诺莎(Spinoza)、康德(Kant)、穆勒(J.S.Mill)和近来的罗尔斯(Rawls)著作中的那种哲学自命能统治实践、具备为大家发布命令的权威的观念是根本不可以同意的,哲学的权威或权利需要大大减少。在伯林看来,哲学仍然是十分要紧的,他告诉大家:“哲学的目的一直是一个,就是帮大家理解自己,因此在一种自由开放的心态下进行活动,而不是在黑暗中盲目地瞎闯。”‘假如伯林是正确的,哲学家们就不要期望可以创造出一种理论或一套原则以期解决实质的道德和政治日常的二难困境。伯林的一个主要论点,就是觉得这部分二难困境中有的本身就是没办法解决的、悲剧性的,也是理性的深思没办法裁决的。哲学只能说明这部分困境并改变大家对它们的歪曲,但不可以期望它做得更多。伯林的思想需要修正惯常公认的哲学定义,由于这种哲学定义在整个西方传统中已经被范型化了。

伯林的著作中体现的这种自由主义具备独创性和鲜明的特点,它与近年来在英美世界居支配地位的那种自由思想,与那些较老的自由主义传统(新近的自由思想就是从它们当中进步出来的)都是非常不同的。在罗尔斯、道肯(Dworkin)、哈耶克(Hayek)、纳兹克(Nozick)和高特黑尔(Gauthier)等人的著作中表现的这种新自由主义都依靠着理性选择的定义,而无论是康德式的或穆勒的自由主义还是洛克和霍布斯的自由主义,其自由原则也都是从理性定义中引申出来的。假如说,譬如在穆勒那里,自由原则被当作是最大地促进常见福利——作为达成最大功用的工具——的理性范畴,那样在约翰·罗尔斯那里,无论是早期还是晚期,它们则被用作是表示大家间进行理性的合作的术语,虽然这部分人并不理解一同的善是什么。与之相反,在伯林的“角逐的自由主义”看来,自由的价值来自于对理性选择的限制。伯林的这种角逐的自由主义,即觉得那些具备内在角逐性的善之间会出现冲突的自由主义,打造在大家需要在不可通约的诸善中做出基本选择的基础上,而不是打造在理性选择的基础上。进一步说,这种自由主义觉得,合适于自由社会的自由权利结构不可以从任何理论中推导出来,更不是由任何原则体系所规定的,由于这部分基本选择常常是在不可通约的价值之间的选择,也是在冲突的自由权利之间行使哪一种权利的选择。在这一方面,假如我的怎么看是正确的话,伯林的这种角逐的自由主义给了各种自由功利主义、基本权理论和契约论理论(这部分理论都是近来的自由主义政治哲学惯用的理论,它们与较早的那些自由思想传统有着真的的血缘关系)一记致命的打击。伯林的这种新颖的富有挑战性的自由主义,对于所有传统的自由主义思想的理性基础具备非常大的颠覆性。在近年的政治哲学中唯一可与之比较的自由主义,是在约瑟夫·拉兹的著作中发现的,对它我后面还要常常提到,而且,把拉兹的自由主义与伯林的自由主义做比较可能会是一件富有意义的工作。正是对不只包含了理性选择定义而且以之作为基础的传统自由主义的批判,是伯林的思想对现行的道德哲学和政治哲学只有较小影响的最深刻缘由,由于伯林意欲瓦解的正是它们赖以存活的和一直坚持的理性主义。

当然,伯林并非一个反理性主义者,更不是启蒙运动的敌人,由于,好似他心目中的圣者休谟那样,他坚持着启蒙运动的基本精神,即依据理性的研究来讲明人类世界。不过,他反对把实践中的二难困境最后看作是虚幻现象的那种理性主义,这种理性主义思想可以追溯到柏拉图甚至苏格拉底,它使得很多启蒙运动的思想家对人性定义的理解和表述不符合启蒙运动的基本精神。依据伯林的怎么看,人只能被看作是没有结束的和没有完成的,本质上是自我改变的,部分地受决定、部分地是自己创造自己,因此不可以把人理解为服从于自然的规律。在这种对人的看法中没一同的不变的人性观念的任何地位,它的中心点是把人看作是最具创造力的族类,可以形成多元的歧异的人性。伯林反对把人看作是自然秩序中的自然客体、其活动服从于肯定的自然规律的看法,也反对觉得只有参照这部分自然规律才能理解人的本质和行为的怎么看。他这种把人看作是自我改变的存在、可以创造出多种多样的本性的多元论的人的定义,使他愈加接近于浪漫主义和他称之为反启蒙运动的那些思想家,当然启蒙运动对于思想解放的意义和所坚持的理性自我批判主义都是伯林坚决同意的。

上面提到的也是在伯林的著作中常常可以看到的这种人性观,反对把决定论应用到人的行为中。期望打造一门关于人类行为的科学,这门科学在结构上具备带默逻辑或严密规律的性质,它可以借用于大家在自然科学中发现的那种规律讲解和预见人类的各种事件,这是欧洲启蒙运动思想家们,如爱尔修理、霍尔巴赫、狄德罗甚至休谟(尽管他反对总结法),在他们的著作中常常出现的一项基本计划。伯林则根本反对这种建议。大家不必期望伯林提出了或试图提出反对人类决定论的论据,由于他的论点主如果反对和谐主义这种在英语世界时尚的经验主义哲学看法。伯林觉得,在大家一般的道德和政治思想、谈话和活动中,实质上没什么东西需要依据决定论的真理来讲明。在伯林看来,诸如赞赏和责备的活动,怨恨和感激的情感,在它们引起大家的反应时,与其假定存在一种作为它们的对象的东西引起了大家的反应,不如直接说是它们引起大家的反应。相应地,伯林也反对和谐主义传统中由功利主义提出的关于惩罚作为一种制止某些行为的技术方法的正当性理由。他觉得,无论这部分行为是什么行为,它也不可能是唯一的只能这样的行为,由于,假定在肯定行为的所有先决条件都维持不变的状况下,大家之所以这么做而不是那样做一直以他们对这部分行为的评价判断即是值得的或应受谴责的判断为首要条件。对于最为时尚的经验主义的和谐看法,如J.S.穆勒所信奉的那种自我决定论,这种看法觉得假如大家想、大家就能自主地改变我们的特征和意向、所以大家是自由的,伯林也持否定态度。伯林指出,’假如决定论是真理,假如大家存在于自然因果的常见链条中,那样大家改变自己特征的任何愿望自己就是有其势必缘由的,愿望只能是如此的愿望,结果也只能是这么个结果。穆勒在他的《逻辑体系》中试图用这种自我决定论来消除决定论的梦魔,这不过只不过一种幻想,结果是决定论的梦魇依旧存在。

之所以说决定论仍然是一种梦魔,是由于要相信决定论的真理就得放弃或否定十分复杂的实质生活和情感生活。如大家所知,正是这部分生活才是构成大家习常的自我观念、道德生活观念和政治生活观念的必要原因。在伯林看来,与其说经验主义哲学家相信决定论真理所需要的这种对大家习常的自我定义的改换,不如说他们根本没办法理解和正破坏着这种改换。具体一点说,这种改换会使得大家对大家自己行为的怎么看变得几乎不可思议。且不需要说,大家是不是可以抛弃对大家作为一种不受自然因果制约的自由主体的现象学确定性而同意那种把大家当作是由决定论规律支配的自然客体或过程的看法,还是一件十分可疑的事情。要同意决定论的真理,即便在心理学上看也是不可能的,这一点已为反和谐的决定论者的论述所承认。依据伯林的看法,大家没理由尝试这种不大可能的绝技,由于觉得人类社会服从决定论的看法并没拿出什么让人可信的论据,而且,大家的经验也证明,依据决定论路线来重构生活图景会遇见很多反例。任何普通的深刻的对自由主体的确信都是反对人类决定论的论据,从这种最有力的哲学反证法的角度看,决定论实在是没办法同意的;而决定论则没提出任何让人信服的正面论据。

在这一方面,伯林与波普(Poper)一样,都觉得即便在自然科学中决定论更不是必要的假设。但伯林依据他的独立立场进一步提出,在人类世界中决定论的虚假性表明人文科学木能根据自然科学的以决定论为首要条件的模式来打造。具体地讲,根本就不可能有历史科学,科学的历史本身就是一个不可以成立的提法。这里,伯林与波普与各种实证主义者之间有一个深刻的分歧,伯林反对任何形式的研究办法的一元论,如波普提出的自然科学和社会科学的统一办法,而倡导办法论的多元论,这种看法觉得,合适于不同对象的研究办法可能也确实是随对象的不同而不一样的。因此,他拒绝了实证主义提出的关于包括自然现象和社会现象的统一科学的看法。他之所以反对这种看法,部分缘由是他把这种统一科学的看法看作是实证主义“把很多显而易见的不相同种类型的命题转译成一种形式的命题”的计划的一个实例,尽管这种计划对很多哲学家来讲一直是具备非常大魅惑力的。伯林在他早期的论文《逻辑的转换》中对此提出有力的批评,他坚决反对实证主义把所有命题还原为同一形式的命题的倡导,他写道:

“只须能消除荒谬的命题,真的达到明晰性和容易性,这种转译、还原和压缩一定是会遭到哲学家们的同意的。但,非常明显,除非一种方言的独特含义都可以被完全地准确地予以翻译出来,一种命题或句子才能无歪曲地被‘还原’或‘转译’为另一种命题或句子。想架构一种符合某种想象的‘逻辑完美性’标准的人工语言,这种企图来自于一种不真实的意义理论和一种同样不真实的形而上学的东西,即觉得宇宙间存在着一种‘终极结构原因’、宇宙就是由这种或那种‘终极原因’的结合构成的,而这种‘人工语言’则是为了复写这部分原因才被建造起来的。”

尽管波普声称他与维也纳小组的实证主义之间有一段距离,他也没看到实证主义在哲学上的这种局限性和缺点,在这一方面,伯林的思想无疑是具备要紧启发意义的。

伯林对决定论和和谐一致论的拒斥好像与他的道德哲学看法和政治哲学看法有的不搭界,从他的这种形而上学立场出发好像也得不出什么要紧结论。这么一种怎么看并没什么错。不过,在伯林对人类日常的决定论的拒斥与他的道德和政治生活怎么看之间,确实存在着一致性,即便不是逻辑上的传承关系或严格意义的联系。这种一致性突出地表现为伯林依据选择活动来看待人性的构成。需要注意,伯林并不同意在霍布斯、洛克、卢梭甚至休谟的著作中所发现的那种一同人性的看法,在这部分哲学家看来,透过人类历史所显示给大家的多种多样的生活习惯和风俗、有差异的自我和善的定义等等文比混合物,可以发现大家的需要和感情中有一些永久不变的东西。至少在洛克和卢梭那里,这就是那种剥光了变换不定的人文服装的“自然人”的观念,在他们看来,这种自然人的特征和需要在没遭到文明成就的污染或变得复杂化之前,无论在那里都是一样的。伯林不同意这种可以追溯到智者学派并奠定了古典的和基督教的自然法基础的一同人性的定义,尽管事实上他也坚持觉得人性的定义是道德和政治理论的首要条件。在伯林的一篇要紧论文《政治理论还能存在下去吗?》中,他提出在大家的思想中有必要维持人的定义,“大家意识中的人的观念—一人怎么样不同于其他的存在,人是什么和不是什么——涉及到对一些基本范畴的使用方法,依据这部分基本范畴大家理解、规定和讲解一些作为论据的事实。要剖析人的定义就得认识这部分范畴到底是什么,这个时候大家就认识到它们只不过一些范畴,就是说,它们本身并非主体(人)在科学假设中用它们所规定所指代的那种实在。”这里,伯林追随汉普郡(Hampshire)和斯特劳逊(Strawson)这部分哲学家,觉得哲学研究的任务就是通过像康德的那种先验的演绎推论来讲明人类的一些基本范畴。”根据伯林的怎么看,正是这部分范畴,而不是关于人的动机或兴趣的直接看法,给出了人性观念的大多数内容。

在伯林这里,人性并不意味着任何不变的人类感情或需要,相反的,伯林把选择能力和对生活方法的自我选择看作是人类存在的构成要点,看作是人类不同于其他动物的特点;这种选择活动在大家的行为和性质中导入了不确定性的原因,除非排除去这种选择能力不然不可以消除人类行为中的不确定性。假如这种选择能力在人性中导入了一部分不确定性,假如大家对人类需要的理解伴随时间而变化并因为这种变化而改变了大家的需要,那样,就只能在这种带有着各种不定性和追求种种新奇性的潜能的选择能力中,而不是在那种假定是永久不变的通常需要中,发现人的最突出的特点。确实,正是人类的选择能力和通过选择活动为自己创造了多样的本性,具体体现为包含着一些不可通约的和理性没办法比较的善和恶的各种不一样的生活方法,构成了人的最为显著的特点。总括这部分思想,伯林指出:“需要在一些绝对的需要之间进行选择就是人类日常的一个不可回避的特征”。“非常显然,伯林相信,他所提出的这种人类选择能力的思想是独特的和创造性的,也是与决定论的真理决然冲突的。

人类的这种选择能力支持着伯林的自由定义,伯林把这种自由叫做“基本自由”(康德将之称为“任意”),并觉得它构成了“否定的自由”和“一定的自由”的一同基础。在这里,伯林的意思是,否定的自由——在经验主义传统中,一般把它理解为在一个人依据自己实质的或潜在的愿望进行活动时没遭到其他人的干预——以在两者不可兼得只能从中择一的情势下的选择能力为先决条件。动物在干它想干的某件事情时也会因为它天性中的某种强制原因而遭到妨碍,或遭到(人的)有意识的妨碍,但除非动物可以设想这种只能在不可兼得的两者中择一的情势并进行某种有意义的选择,就不可以说它具备或缺少伯林所意味的这种否定的自由。所以,否定的自由不是霍布斯的那种“免受妨碍的动机”,更不是边沁(Benthanm)设想的那种不受妨碍地追求自己想要的东西;而查尔斯·泰勒(CharlesTaylor)在对伯林的批评中,就把否定的自由与上述状况当作是一回事。否定的自由就是在两者不可兼得的情势下的选择或不受其他人妨碍的选择权利。动物不具备这种自由,至少在关于动物能力的传统怎么看的意义上说动物不具备这种自由,就是对于在两者不可兼得的情势下进行活动但并没认识到这种情势也没理解我们的选择权的人来讲,譬如《勇敢的新世界》中的大部分居民,他们也是不具备这种自由的。这就是说,伯林的“基本自由”的定义作为一种有效的选择权并非经验主义所理解的那种依据自己实质或潜在的愿望进行活动而不受其他人干预的自由定义。根据伯林的建议,假如一个人既没意识到我们的愿望,也不可以评价这部分愿望或考虑这部分愿望,他势必缺少这种基本自由。假如这个人缺少在两者不可兼得的情势下进行选择的能力,他也不拥有否定的自由;他甚至不配享受这种否定的自由。

显而易见的是,假如伯林所理解的这种否定的自由以两者不可兼得的情势下的选择能力为首要条件,它与一定的自由就具备一同的基础。与否定的自由是免于其他人干预的自由不同,一定的自由是自主的自由,是理性地控制自己生活的自由。好似否定的自由一样,伴随选择能力的减小或削弱,一定的自由也被减小或削弱了,不过是在不一样的方面被减小或削弱。一个人在两者不可兼得的情势下的选择可能遭到其他的妨碍而不可以按我们的意愿去行动,这可能是因为某种否定的原因,譬如缺少常识、资金或别的资源,也会是因为这个人自己的某种原因使他不可以如实地认识或理解这种选择情势,或者,虽然如实地认识了这种选择情势但却不可以进行选择。像恐惧或神经质的压抑这种条件就可能终止一个人的选择自由,甚至使他没办法意识到我们的这种处境,或者一个人被某种荒谬的但又十分强烈的焦虑所控制以至没办法进行选择活动。在这部分状况下,一个人的选择能力就从他自己内部被破坏或遭到损毁。一个人可能拥有相当的否定的自由,然而,因为他缺少在两者只能择一的情势下的选择能力(并非其他人剥夺了他的这种能力),因此他就处于极端的一定的不自由状况。这两种形式的不自由,即否定的不自由和一定的不自由的一同之处,就是选择能力的遭到限制或遭到剥夺。

这里需要指出,对于伯林的看法有一些常见的误解,这是应该予以消除的。伯林并没追随五十年代牛津语言哲学的传统,对自由这个词提出语言学剖析、语义学剖析或定义的剖析。他的哲学办法论看法使他根本就反对那种觉得通过对词的使用方法的剖析可以解决哲学难点的怎么看;在伯林看来,哲学的问题主要不是一个语言学问题。在论证存在一些真的的哲学问题但它们不是经验的更不是形式的这个论题的时候,伯林曾对他的看法作过经典的表述,他写道:“显然,在对价值定义的剖析中所出现的不认可见,不是像一般觉得的那样是语言使用方法上的歧义性,而是具备着深刻的根源,由于对于一些定义,譬如说正义、公平或自由,有神论者和无神论者,基督教徒和机械决定论者,黑格尔主义者和经验主义者,浪漫的非理性主义者和马克思主义者,他们的理解就是根本不一样的。同样显然的是,这部分差别,至少从直接印象上说,不是逻辑的差别更不是经验的差别,而常常是不可调和的哲学之间的差别。”伯林在《政治理论还能继续存在吗?》这篇具备革新性的论文中提出的这个论断,使他的哲学办法论不只与实证主义者而且与语言哲学家如奥斯汀(J.L·Austin)不同了开来。伯林还有一些其他的论述,这部分都表明,在伯林看来,总是关注词的意义的哲学并没什么要紧的东西。

伯林的意思并非说自由只不过“否定的自由”,即一个人在实质的和可能的选择活动中不受其他人的干预,更不是说只有否定的自由才是真的的自由,或只有否定的自由才是有价值的自由。他的意思是,这两种自由——也可以说,根据罗尔斯的说法,这两个定义——指的是同一件事情。伯林强调指出:“一定的自由和否定的自由都是完全正确的定义”,“一定的自由……是公平的生活方法的一个必要条件”。”在他早期的看法中,他就相信,这两个定义“在逻辑上并非彼此排斥的,即只可以用否定的自由或者只可以用一定的自由来讲明同一件事情”。然而,他继续说道:“一定的自由定义和否定的自由定义在历史上的进步并不一直根据逻辑规范的步骤沿着相背而行的方向进行,直到最后出现彼此间的直接冲突”。“相应地,根据伯林的看法,否定的不自由和一定的不自由也具备相同的基础,这就是选择能力的削弱。这两个定义都体现了有效的自由定义,或者,换句话说,体现了康德所说的“任意”即基本自由的不同方面或不同维度。从历史的看法看,这两种自由的观念都得到了这样程度的进步,以至它们代表着不一样的价值、不一样的善或不一样的条件;这部分价值不止是不一样的,事实上它们还常常是相互角逐的。

因为伯林坚持这是两种有不同的常常冲突的自由定义,这就拆穿了下述的批评的不真实性:有人批评说,伯林是依据大家谈话中对自由这个词的定义剖析才区别出一定的自由和否定的自由的,因此一定的自由和否定的自由有什么区别只不过语义学上有什么区别。迈克卡伦(McCallum)就持这种看法,在他看来,自由是一种三位一体的关系,所以无论是一定的自由定义还是相反的自由定义都能合适这种关系;而费恩伯格(Feinberg)则把自由看作是一个四位一体的定义,并指出存在四种对行动的强制原因:外在的,内在的,一定的和否定的。伯林明确反对迈克卡伦的看法,觉得自由的基本含义只能是二分体的而不是三位一体的,由于一个人可以期望不要任何强制但同时却没实质采取任何具体的行动;所以,迈克卡伦为了剖析对自由的使用方法而提出的规范的先验图式——主体a是自由的是由于他排除去强制力量大推行了行动C——就没抓住自由观念的最基本的依据即拒绝任何别的强加的约束。伯林更反对费恩伯格四位一体的先验图式,觉得它太冗长太浮泛,以至把一些并不是是致使不自由的原因如头痛和残废都当作是对自由的限制。换句话说,费恩伯格图式的问题在于它把对人的行为有限制用途的任何善和恶都纳入到对自由使用方法的剖析中。这是一个太过随意的图式,同时也违反了比斯浩坡·巴特勒(BishopButler)的名言(这名言是伯林常常引用的)“事物和行为就是其本来所是的那个样子,它们的结果将是其会是的那个样子,那样,为何大家还会被欺骗呢?”费恩伯格的图式连同他的剖析的实质结果,就是把作为一种独特的政治价值的自由给消解了。

伯林过去指出:“自由的基本含义就是免受束缚、免受限制和免受他人的奴役,其他包含的意思都是这个含义的扩展或比喻。”伯林在这里的意思,不是说只有这种自由包含的意思才符合平时语言对自由一词的使用方法,而是说只有在两者不可兼得情势下进行的选择为他人所限定时才能发现最基本的不自由。伯林之所以坚执这种看法,部分缘由就是他所关注的是公民自由或社会自由或政治自由,而不是那种在服从上帝意志的大家或服从绝对命令的大家中发现的自由,或者是斯多葛主义的与自然的秩序理性的秩序相一致的自由。更为要紧的是,伯林反对理性主义和一元论的理论首要条件和哲学史上把一定的自由观与这种首要条件联系起来的看法。在伯林看来,自由,即便是一定的自由,也一直意味着选择,而不是对势必性的认识。没哪一种自由观比斯宾诺莎在他的伦理学中提出的那种自由现更与伯林的自由现不相容了。然而,从伯林的立场看,即便是斯宾诺莎的自由定义,即把自由看作是个人对势必性的认识,也胜过后来一定的自由定义譬如黑格尔的自由定义,由于斯宾诺莎把一定的自由看作是个人性的自我决定,而不是群体的自治。当一定的自由被当作是一种和谐的自治社会之时,它也就被从一种真的的自由定义转化为假定义,一种冒充为自由的别的价值的变体,对一定的自由的报应就来到了。依据伯林的看法,在德国唯心主义者如费希特和黑格尔那里就出现了这样的情况。

需要承认,伯林的看法在这里遇见了肯定的困难,由于一定的自由的定义作为个人的理性的自我指导与作为协调的群体的自我决定,二者结实地结合在自由定义中,本杰明·康斯坦特(BenjaminConstant)在他的论文《古时候和现代的自由》中指出这种自由定义是古希腊就确立的,伯林自己也表示过他因参考过这篇论文而感谢康斯坦特。那样这好像就意味着,在一定的自由中合并了个人自我指导和群体自治,这种让人困扰的特点从刚开始就存在了,即在古希腊人的自由观中就存在了。因此对伯林来讲,非常难再坚持说后来的把一定的自由定义理解为群体自治是对先前的自由定义的误用,只有把它当作是个人的自我决定才愈加合理。要使论辩的基础更结实一些,就只能说古时候人的自由观或自由的一定意义也包含群体自治的意思,但否定的自由定义是现代才特有些。

这其中仍有一些困难,虽然否定的自由定义好像是现代所特有些,但并非只有自由主义者才坚持这种自由定义。霍布斯和边沁是相反的自由观的最坚定的代表,可他们并非自由主义者。而很多自由主义者,如康德和穆勒,又坚持把一定的自由定义理解为自主性。伯林也承认,康德的个人自由定义是一种理性的自主性的看法,而事实上,穆勒的自由观也与此相似,他的《论自由》这篇论文的主题,不是讲法定的强制限制了否定的自由,而是觉得来自公共舆论的侵害性的“道德强迫”约束了个人自主性。这两个自由思想家的例子证明,在自由主义与否定的自由观之间并没什么势必的联系。在伯林我们的自由主义中,是依据对否定的自由的价值的怎么看确立了这种联系的,与霍布斯和边沁第一把它看作是满足需要的一种方法的思想不同,伯林把否定的自由看作是通过做出的选择达成自我创造的一种条件。换句话说,正是伯林对否定的自由的价值的讲解,才使之被确信为现代特有些自由观的内容。然而,假如说否定的自由目前自由主义传统中具备独特的或基础的地位,这并非伯林的怎么看,这种看法在历史研究中是站不住脚的。相反,伯林的看法是,自由主义传统本身就是复杂的具备多元论的特点,它提供了很多自由的定义。但否定的自由观是最能得到辩护的看法,而且与涉及到多样性和信仰自由的自由主义最为契合。就此而言,可以说它一点也不依靠与一定的自由观相联系的理性主义和一元论。

在伯林关于这两种自由观历史进步的怎么看中所出现的明显困难,为理解他反对把一定的自由作为最适合的自由定义的基本理由提供了一条线索。伯林觉得,这种把一定的自由看作是最适合的自由的看法是与一元论的善的观念和理性主义观念相一致的。无论是苏格拉底或斯多葛派、斯宾诺莎或康德、黑格尔或费希特,都持一定的自由观,都觉得自由不是存在于选择中而是对适当的意志的服从。选择总要点先设定各种善之间会有冲突和角逐,与之相反,适当的意志为大家指出一个也是唯一的行动道路,唯一的一种生活方法。进一步,在柏拉图、苏格拉底和亚里士多德那里,一个人的适当的意志与其他人的适当的意志是一回事,它们具备同一的目的,它们本身就是一模一样的。所以,就像对一个人来讲存在着一种唯一适当的生活方法一样,其他人也都会同意这一种生活方法,由于这对于所有人都同样是适当的。当然,从实质日常的男男女女的个人经验角度看,他们的日常充满了彼此冲突的目的和愿望,这部分都是大家自己所珍惜的善和价值,但它们之间的角逐没办法一举两得又折磨着大家,这部分冲突只能在人与人之间的关系中由互让而得到解决;但适当的意志,因为它符合自然的秩序或“善的形式”,就不可以包括这部分冲突,相反,这部分冲突只能被看作是不适当的甚至是非实在的。这种服从适当的意志的自由不是存在于在真的角逐的两种善之间所做出的选择中,而是存在于对啥是适当的或正确的目的的追求中。正是在坚持追求唯一的真理、坚持追求对每一个人和所有人都同样是善的目的的过程中,自由才能得到达成。

伯林发现,正是这种看法在政治实践中所隐含的意义构成了一定的自由的最让人反感和最危险的特点。由于,假如真的的自由就是追求善的机会,假如所有真的的善都是彼此和谐共存的而且对所有人都是相同的,那样,自由人的社会就是一个没重大的价值冲突、理想冲突或利益冲突的社会,是一个所有都与真的同一的或适当的意志相吻合的和谐社会。这大概就是卢梭对于公民意志社会的幻想。这是一种危险的偏执的幻想,由于它意昧着所有道德的、社会的或政治的冲突都是道德败坏和反理性的病症,至少也是错误的症候。这种看法的最深刻的一元论首要条件是觉得在自由人中只能存在统一的意志,因此他们才能构成一个无冲突的社会。在伯林看来,正是这个首要条件,因为它把各种冲突诊断为先天的病理现象,它就支持了从雅格宾到大家年代的各种形式的极权主义。伯林觉得,假如这种一元论的看法是一定的自由定义所固有些,那样因为这个缺点,一定的自由定义内在地就具备被滥用的可能,而不像否定的自由和真的的政治理想那样,对实践中可能出现的对自由的滥用十分敏锐。

正是在伯林反驳这种一元论幻想的过程中,提出了他的以多样性和人类真的的善的不可通约性为基础的多元论倡导。这种多元论也使他的自由观生气勃勃。否定的自由之所以被称赞和被当作是一种基本的自由,就是由于它最符合人类目的和善的角逐的多样性。根据伯林的建议,虽然一定的自由被看作是一种有依据的自由,但因为它涉及自我控制,所以比较容易并势必蜕化为一种伦理理性主义的幻想,这种理性主义对于选择是致命的。(这种幻想可以说在柏拉图和苏格拉底派的“善的形式”中和亚里士多德美德的统一中就开始了。)因为可以自己控制我们的自我是非常罕见的,现实的经验的自我又都具备我们的特征、困扰和常识的空白,所以一定的自由观所说的自我就只能是抽象的自我,是一种无分彼此的理性人的样本。从这种看法看,那种植根于追求大家之间的差别性和追求不同且冲突的善的自由自然也就没办法存在了。

讨论伯林的多元论的性质和基础是大家下一章的主题,在此我只不过指出伯林思想的特点(对此我在本书的最后一章中还会提及)是值得注意的。我过去指出,伯林思想中没任何常见的即对所有人都是一样的人性观念,由于在人类的选择能力中就包含了人类偏好多样性和差异性包含的意思。大家根本不可以说一同性是自然的,差异性是人为的或因袭的;相反,多样性是人的族类本性的最明显的表现,大家的生活就是因为选择而具备我们的特点的。在伯林看来,这种选择是在那些不只有差别有角逐而且有时是不可通约的善之间的选择,这是一种基本选择,即不受理性控制的选择。极端一点说,这才是存在于个人的自我创造或对一种生活方法的群体创造中的自然的选择。伯林觉得,人性决不是某种存在于大家所有人的身上只不过有待于发现和认识的东西,而是通过选择活动被创造和不断地再创造的东西,它内在地就是多元的和多样的,而不是同一的或常见的。

对于把人看作是自我改造的存在这种人的慨念的地位与这个定义与伯林的道德理论和政治理论的关系,大家可能会提出肯定的疑问。这种人的定义的认识论依据是什么与这种定义是怎么样确定的?这种人的定义又是怎么样与著名的选择活动(这是伯林的自由主义的突出特点)联系起来的?对于这个问题,可以说把人看作是通过选择活动而自我改造的存在这种人的定义部分地依赖历史所提供的文化差异性的证据。历史所透露出来的东西表明,不是某种固定的人性得到了肯定的改变,倒毋宁说人性就是很具备创造性的带有很多文化特点的征候群。如伯林所觉得的那样,说人性是通过运用选择能力的活动而自我改变的,这并非说这种改变是某种无定的结果,而是说这部分改变就是人类选择能力的表现,对这种改变,任何决定论的讲解框架都是没办法预测的。这科伯林后期才形成的看法可以追溯到他早期反对人类决定论的论文中。这表明,他关于人的定义的一些思想老早就已存在了。也就是说,当时支持这部分思想的是哲学推理而不是历史的或其他经验的证据。所以,伯林这种以选择活动为人性的中心的人的定义的认识论依据部分地是哲学的部分地是历史的。非常显然——假如不如此觉得就会犯伦理学自然主义的谬误——这种人的定义的真理性并不可以保证那种以选择活动为人类善的核心的自由主义是可同意的。想过的生活就是好的生活的观念是带有非常鲜明的文化特点的定义,假如这种观念能被支持的话它需要靠考虑来支持,而不是依赖伯林援引的那些支持人的通常定义的论据来支持。确实有人反对伯林的看法,觉得伯林的看法中所表现的并非选择活动在人性中居于中心地位,居于中心地位的只不过人性的可变性和对文化差异性即不一样的事物的偏好。在本书的最后一章中我将指出这种批评不是完全适合的,由于至少有一些文化差异就起来自于在不可通约的价值间的选择。然而,在这种批评建议中有一点是值得注意的——把人性看作是部分地被决定的同时在一定量上又具备文化的可变性,假如确实是这样,那样这一点就是常见的;这种人性观与觉得人的独有些活动、构成人类日常所有最有价值的东西的首要条件的活动就是选择活动那种关于人的观念是非常不相同的。这种关于人的观念与一些现代的和西方文化传统中关于人是自我理解的实践活动者的思想相一致,但它并非从人是自我改造的存在物的观念中引申出来的。

人类借以构成我们的多样性本质的文化形式是多种多样的而且是可变的,它们体现了根本不一样的有时甚至是不可通约的价值。这部分文化形式也常常是冲突的和不可共存的。从相背而行的文化形式之间的深刻价值冲突中得出的一个结论,——一我把它称为伯林的角逐的自由主义——就是不可能有超越所有文化的自由原则,也没基本权利或基本自由的结构能使得这部分文化形式的内容是确定的并使得它们有哪些用途是和谐的。相反,冲突和可变性被引入自由的观念中,一如大家的自由就是大家既没任何超文化的理性标准可循又需要在角逐的和不可通约的价值中进行选择时的自由。

概而言之,伯林所说的这种否定的自由是由多种多样的常常冲突的有时还是不可通约的自由构成的,而对于这部分冲突又没任何理论或原则可以予以解决。确实,因为相互否定的自由双方都具备价值并且这价值又不可通约,所以不可能有哪些理论或计算自由的微积分能告诉大家否定的自由什么时间达到最大限度。、伯林提出的这一点是非常重要的,可惜这段话总是让人们忽视了,伯林写道:

“在肯定的条件下,‘否定的自由’的限度是非常难估量的。……我的自由的限度依靠于,a)有多少可能性对我开放着(虽然计算这部分可能性的办法只能是印象式的,由于行动的可能性决不是像苹果那样是可以被详细列举的离别的实体。);b)达成每一种可能性有多么容易或多么困难;C)在我基于我的特征和具体环境条件而确定的生活计划中,这部分可能性经过相互比较有多要紧;d)这部分可能性在多大程度上会让人的再三考虑的行为所封闭和开启;e)不止是个人而且对于个人所生活的社会的通常看法来讲,这部分不一样的可能性都具备多大价值。所有这部分原因、这部分量需要经过综合才能从这个过程中得出精确的无可争议的结论。可实质状况非常可能是存在很多种不可通约的自由,它们不可可以用任何单一的尺度来度量”

这里伯林觉得,对自由(在这样的情况下即是相反的自由)的相对的或比较的判断本身就是价值判断,而不是价值中立的事实陈述(对于人类世界中的一些事物,即便大家对它们的价值判断是相背而行的,他们对这部分事物的陈述也可以达到一致)。伯林的看法是,那些对价值或善具备相同的怎么看的大家,因为他们对具备不可通约的价值的自由所持的度量标准不同,他们就会对之做出不一样的判断。

在伯林对否定的自由的不可通约性的认识中,与他关于这种自由在多方面遭到限制的看法中,还有两点是特别值得看重的。第一点是他觉得否定的自由也是在与其他价值的比较中显示我们的价值的,即它的价值不是“绝对的”。因为这个缘由,他反对罗尔斯的那种康德主义的自由观,即觉得相对于其他的政治价值来讲自由具备无条件的优先性,而觉得在自由与其他价值之间的买卖是常常的也确实是难免的,虽然没任何原则可以告诉大家,在否定的自由和这部分别的价值是不可通约的时候怎么样在它们之间进行这种买卖。伯林的这个看法又涉及到他的价值多元论和他的自由主义是什么关系的问题,对这一点,我在讲解伯林思想的过程中还会予以讨论。

第二点是他承认存在着多种原因和尺度,所以否定的自由会遭到多方面的限制,这表明他觉得并不仅仅是强制的力量才能限制否定的自由。根据伯林的怎么看,这种限制一个人的否定的自由的原因的范围是相当广泛的。在他的另一些著作中”他明确地表示,否定的不自由即某人的选择遭到别的力量的妨碍,不可以仅仅看作是其他人成心的或不怀好意的干涉,这种干涉有时只不过出于对于人类行为的难以意料的后果的责任心。否定的自由既可以因为再三考虑的意图而削弱也会由于行动懈怠而受阻。总之,否定的自由所需要的也是对之生死攸关的东西不是意图,而是社会事件的可变性和大家对它们的责任感怎么样。伯林更进一步表示,在大家对这种相当广泛的否定的自由做出判断时,大家所需要的社会理论应该详细说明社会调解体制的可变性与它们之所以这样变动是什么原因。如他所说的,“假如我的物质财富的缺少是因为我缺少肯定的精神或身体能力而遣成的,假如我也同意了这种理论(它说明了这个现象之所以这样的社会缘由和大家对这种现象的责任感),那样我就可以说被剥夺了自由(不止是被剥夺了财富)。……压抑的规范就是我相信遭到了其他人的玩弄,无论这种妨碍了我的期望的行动是直接的还是间接的,也不管这是有明确意图的还是无意识的。”因此,关于否定的自由的判断不是价值中立的更不是理论中立的。相反,根据伯林的看法,这部分判断是一些价值判断,是一些常常带有不可通约性的判断,无疑地,它们都依靠肯定的理论看法,而且常常是一些有没办法解决的争议的理论看法。否定的自由仍是在两者不可兼得情势下的选择或不受别的妨碍或干预的选择权,但对于这妨碍或干预的怎么看和计量却常常是有争议的,而且也决不是一个容易的事实问题。仅从标明伯林否定的自由观与实证主义者的自由观的深刻而尖锐有什么区别这一方面看,上述这几个方面就是非常重要的。实证主义者奥本海姆(OPpenheim)就追求一种清除去评价含义和排除去易引起争议的理论倡导的论述自由的语言;可以说,没哪一种看法比实证主义的看法与伯林的自由观相差更远了。

到现在为止,大家还没延伸性地考察伯林对自由的价值的怎么看,包括一定的自由的价值和否定的自由的价值的怎么看。从大家前面对伯林思想的讨论中可以明显地看出,伯林不可能以英美时尚的经验主义的规范或功利主义标准把价值看作是满足需要的方法这个角度来考虑自由的价值问题。在伯林的著作中充满了如此的论述,即自由是一种内在的善,是一种终极的价值,而不止是满足人的愿望的方法。但,假如自由的价值,尤其是否定的自由的价值不在于促进需要的满足,或者不在于防止别的力量对满足需要的妨碍,那样又在于什么呢?约瑟夫·拉兹(JosephRaz)在自伯林之后的近来哲学中对这个问题做出了最深刻的回答。他指出,否定的自由的主要价值在于它对自主性的一定的自由的贡献。这里,拉兹的意思并非说,在作为一种有用方法的意义上,免受干扰的否定的自由只不过自主性的一个必要条件,相反,它是不顺从其他人意志的自主的主体的一种基本构成原因。但在拉兹看来,免受干扰只不过自主性的一个方面,此外,自主性还包括理性考虑的能力、具备做出有意义的行动的充分的机智性和从海量可能性中进行选择的一系列的选择权。对拉兹来讲,正是自主性,而不是相反的自由,才具备终极的善的地位,否定的自由的所有些或最大的价值就是它有益于增进自主性。

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